д.р.: 1943-01-18

советский футболист, российский футбольный тренер

Версия 1. Что означает фамилия Федотов

Этимология фамилии Федотов, принадлежащей к распространенному типу русских фамилий, восходит к имени собственному.

В основу фамилии Федотов легло мирское имя Федот. Дело в том, что церковные имена изначально воспринимались древними славянами как чужеродные, поскольку их звучание было непривычным для русского человека. К тому же, крестильных имен было сравнительно немного, и они часто повторялись, создавая тем самым трудности в общении между людьми. Поэтому древние славяне решали проблему идентификации путем присоединения мирского имени к церковному. Это позволяло им не только легко выделить человека в обществе, но и обозначить его принадлежность к определенному роду.

Согласно древней славянской традиции двуименности мирское имя служило своеобразным оберегом, защищающим человека от нечистой силы.

Фамилия Федотов восходит к христианскому мужскому имени Феодот (в переводе с греческого - “данный богами”), а точнее к его просторечной форме - Федот. Святой покровитель данного имени - преподобный Феодот Кесарийский. Он происходил из боярского рода, в юности Федот поступил в Московский Симонов монастырь. Но душа его жаждала пустынничества. Когда же преподобный услышал во сне от иконы глас Богоматери, велящий ему идти на Белоозеро, то он перестал колебаться. Там Федот поселился в уединенном месте, где жили дикие звери и появлялись разбойники. Но молитвой старец усмирял и тех, и других. На этом месте впоследствии преподобный основал обитель, архимандритом которой и был назначен.

Интенсивное внедрение фамилий на Руси XV-XVII вв. было связано с укреплением нового социального слоя, становящегося правящим,- помещичьего. Изначально это были притяжательные прилагательные с суффиксами –ов/-ев, -ин, указывающие на имя главы семейства. В результате, потомок человека, обладающего именем Федот, со временем получил фамилию Федотов.

Традиция давать ребенку в дополнение к официальному крестильному имени еще одно, мирское, удерживалась вплоть до XVII в. и привела к тому, что фамилии, образованные от мирских имен, составили значительную часть от общего числа русских фамилий.

Версия 2. История происхождения фамилии Федотов

Отчество от просторечной формы Федот из церковного мужского имени Феодот (др.-греч. - ’данный богами’). (Н). Федотихин от Федотиха, жена Федота. Федотовский. Суффкс ский иногда добавлялся к простойнародной фамилии что бы придать ей весомость, приблизить к дворянским, знатным. Так же Федотовский мог быть выходцем из села Федотово. Фамилия Федотовских из запросов посетителей. В имеющихся у меня источниках такая фамилия не объясняется. Вероятно, имеет ту же основу, но прошла несколько странсформаций Федотов - Федотовский - Федотовских. А о фамилиях на -ский и -их/ых можно прочитать здесь.

Версия 3

Происхождение этой и родственных ей фамилий очевидно: имя Федот, что в переводе с греческого означает ‘Богом данный’. Вот эти фамилии: Федотихин, Федотчев, Федотьев, Федутинов, Федынский. Федот, Феодор (а в обратном порядке составляющих частей – Дорофей) в своем нарицательном значении то же, что и Богдан – ‘Богом данный’. Потому и фамилии Богданов, Дорофеев, Фёдоров, Федотов можно считать родственными.

Версия 5

От крестильного имени Федот - данный Богами (греч.) - произошли еще фамилии: Федотихин, Федотчев, Федотъев, Федутинов .
Федотов Павел Андреевич (1815-52) - живописец и риоовалыцик, родоначальник критического реализма в русском изобразительном искусстве. Ввел в бытовой жанр драматическую сюжетную коллизию («Свежий кавалер» и др.). Изображение ооциально-нравственных пороков своего времени Федотов оочетал с поэтическим восприятием обыденной жизни («Сватовство майора» и др.), в поздних работах - с острым чувством одиночества и обреченности человека

М. В. Печников

Имя Георгия Петровича Федотова (1886, Саратов – 1951, Бэкон, штат Нью-Джерси, США) в настоящее время нельзя назвать забытым. Умерший на чужбине, к концу XX в. он и на родине получил признание как выдающийся публицист, философ истории и культуры. Между тем, Федотов по основному образованию, преподавательской деятельности и научным интересам был историком (1). Профессиональный исследователь прошлого виден во всех трудах Федотова. Для его публицистики характерен трезвый, глубокий взгляд в прошлое, взвешенностькаждого слова, стоящее за каждой мыслью хорошее знание исторических источников (2). Из собственно исторических работ наиболее известна его книга “Святые Древней Руси”, в которой с большим научным и художественным мастерством обобщен результат работы автора над житиями русских средневековых святых. Задача этой статьи- определить место Г. П. Федотова в историографии, выявить конкретный вклад этого исследователя в историческую науку (3).

В становлении Г. П. Федотова – ученого и мыслителя - можно выделить несколько этапов (4). Первый связан с увлечением марксизмом в ранней молодости, подпольной деятельностью и учебой на механическом отделении Петербургского технологического института (сознавая в себе склонность к гуманитарным наукам, он, тем не менее, решил связать себя с промышленным производством, чтобы быть ближе к рабочему классу).Второй этап начался в1906 г., когда, будучи высланным на два года за границу за революционную деятельность, он начал посещать занятия по истории и философии в университетах Берлина и Йены. По возвращении в Россию в 1908 г. Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где специализировался на изучениизападного средневековья под руководством проф. И. М. Гревса. Школа Гревса сыграла значительную роль в становлении отечественной медиевистики, культурологии ирелигиоведения. Среди его учеников были такие крупные ученые, как Л. П. Карсавин, О. А. Добиаш-Рождественская, С. С. Безобразов (будущий еп. Кассиан) и др.К 1917 г. Федотов окончательно отходит от революционной деятельности (сохранив приверженность социалистическим убеждениям), получает приват-доцентуру в университете.

Третий этап связан с обращением в православие и воцерковлением (1917-1920 гг.). Он приходится на годы работы в Императорской публичной библиотеке (ныне РНБ), где Федотов испытал влияние служившего там выдающегося историка Церкви А. В. Карташева (5), которое, возможно, стало определяющим и для его становления как историка-русиста. Там же он познакомился с религиозным философом А. А. Мейером и в революционном Петрограде начал посещать заседания его кружка “Воскресение”. В 1918 г. с публикацией в издававшемся кружком журнале “Свободные голоса” эссе “Лицо России” началасьпублицистическая деятельность Федотова.

Следует отметить также, что формирование личности Федотова пришлось на Серебряный век – эпоху великого расцвета русской художественной культуры, от которой у Федотова, увлекавшегося символистами и акмеистами, навсегда остался блестящий литературный стиль; по яркости и афористичности изложения среди русских историков его можно сравнить, пожалуй, только с В. О. Ключевским. Первая треть века – это и эпохарелигиозно-философского ренессанса. Федотов был современником Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и других выдающихся мыслителей, с некоторыми из которых он близко сошелся в последующие годы. Как и многие из них, Федотов проделал сложную эволюцию от марксизма к православию. Своеобразие его духовного и творческого пути было в том, что с 1920-х гг. он вполне органично, что так свойственно его личности, сочетал в себе ученого-историка, православного философа и публициста левого, христианско-социалистического, толка (в отличие от Л. П. Карсавина, перешедшего от исторической науки сначала к религиозной философии и культурологии, а затем к богословию и поэзии).

В 1920 г. молодой историк стал профессором Саратовского университета, но не смог примириться с начавшимся идеологическим давлением на науку и преподавание. Вернувшись в Петроград, он опубликовал несколько статей по западноевропейскому средневековью и монографию об Абеляре (1924). Главные труды - и научные, и публицистические, - Федотову было суждено написать в эмиграции. Вынужденно покинувший родину в 1925 г., Федотов стал преподавателем истории Западной церкви, латинского языка и агиологии Православного богословского института прп. Сергия Радонежского в Париже. Здесь он вскоре стал известен как публицист, церковный и общественный деятель. Известным парижским издательством YMCA-Press были опубликованы его исторические исследования “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928), “Святые Древней Руси” (1931), “Стихи духовные” (1935). В1941 г. он с семьей перебрался из оккупированного нацистами Парижа сначала на юг Франции, а затем, совершив долгое и рискованное плавание через Атлантику, - в Америку. В США он сначала стал преподавателем школы при Йельском университете, а затем – профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной семинарии (академии). До конца своих дней он продолжал работу над трудом своей жизни – “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”), который остался неоконченным из-за преждевременной смерти исследователя.

Чтобы понять место Федотова в историографии, следует прежде всего учесть проблематику и методологию русских исторических работ до 10-х гг. XX в., когда он вступил в науку. Федотов, как и все русские историки первой трети XX в., разрабатывавшие проблемы отечественной истории, был наследником (хотя и не прямым учеником) В. О. Ключевского. Ключевскому в отечественной историографиипредшествовали историки-гегельянцы (государственная школа С. М. Соловьева и др., и историко-юридическая школа В. И. Сергеевича). Их интересовали проблемы государства и права, внешней политики, деятельность выдающихся строителей государства и функционированиегосударственных институтов. Внимание Ключевского, творившего в эпоху расцвета позитивизма, привлекли прежде всего социальные проблемы, тема народа, общественных групп и классов, а также экономика и бытовой уклад жизни. Проявлял он интерес и к религиозной и биографической проблематике (книга о русских житиях, статья о прп. Сергии Радонежском, портреты русских исторических деятелей и др.). Но в своем обобщающем труде “Курс русской истории” Ключевский, как отмечал Федотов, допустил сознательное “исключение всей духовной культуры при стремлении к законченному объяснению процесса” (6). Это Федотов объяснял “духом времени”, требовавшим от исторической науки выявления законов социального развития и отводившим духовной культуре подчиненную роль. Даже в начале XX в. ее отдельные проблемы разрабатывались не светскими историками, а историками Церкви, филологами, искусствоведами.“До сих пор, - писал Федотов в 1932 г., -никто не попытался учесть огромный накопившийся материал специальных исследований для постановки общих проблем духовной культуры… Русская историография оставалась и остается, конечно, наибольшей “материалисткой” в семье Клио” (7). Это мнение не вполне справедливо и является публицистическим преувеличением (можно вспомнить хотя бы “Очерки русской культуры” П. Н. Милюкова), но в целом дореволюционная историография развивалась в русле той тенденции, которая была отмечена мыслителем.

У Федотова мы видим построение не только постгегельянской, но и постпозитивистской истории России. Подобно Л. П. Карсавину, который был чуть старше его (род. 1882) и раньше начал научную деятельность, он отмечалцентральное значение культуры для понимания прошлого, а в культуре системообразующей считал религиозность. Саму религиозность Карсавин отделял от веры, считал главным для историка понимание того, не во что верит человек прошлого, а как он верит, его интересовала субъективная сторона религии и влияние ее на социальные процессы (8). Новаторские труды Карсавина по истории западной религиозности XII-XIII вв. и методологии истории (9), конечно, были известны Федотову и не могли не повлиять на методику его собственных работ. Карсавиным и другими представителями школы Гревса было открыто новое исследовательское пространство, в которое с увлечением вступил молодой историк (10).

С 20-х гг. во Франции складывается знаменитое направление “новой исторической науки”, или“Школа “Анналов””, критическинастроенное к позитивизму, декларировавшее междисциплинарность исследования (“тотальная история”), антропологический подход, изучение базовых мыслительных установок (ментальности) как определяющих социальное поведение людей той или иной эпохи (11). Федотов был современником старшего поколения Школы, ее основателей М. Блока и Л. Февра, более того, оказавшись в эмиграции, жил с ними в одном городе. Трудно предположить, что Федотов, преподавая в Париже историю западных исповеданий и западную агиологию, будучи по образованию и первоначальным научным интересам историком-медиевистом, прекратил отслеживать современную научную литературу по данной проблематике и не читал издаваемый здесь же, в Париже, журнал “Анналы”. В то же время невозможно говорить о том, что влияние Школы “Анналов” на Федотова было определяющим, -в 20-е гг. он являлся уже вполне сложившимся исследователем. Таким образом, в своих исследованиях он развивал новаторские тенденции современной исторической науки, был “на переднем крае” обновления исторического знания.

Г. П. Федотов как исследователь отечественного прошлого представляет собой образец представителя той научной школы, что могла бы появиться в России (одновременно, а то и раньше аналогичных течений на Западе), не будь русской исторической науке насильственно навязан марксизм как обязательная доктрина, да еще в своеобразном толковании партийно-государственного руководства. В методологическом отношении в исторической науке в 1920-е – нач. 30-х гг. преобладал вульгарно-социологический подход к изучению исторического процесса (школа Покровского), а с сер. 1930-х гг. наблюдается новая трансформация официальной идеологии, сказавшаяся в исторической науке тем, что к марксистским идейным установкам добавилось и вступило с ними в причудливые взаимодействия “второе издание” устаревшейуже к началу XX в. “государственной школы” (12). Многиевыдающиеся ученые-исследователи Древней Руси (как ученые старой школы, работавшие в советских условиях- М. Д.Приселков, С. В. Юшков,С. Б. Веселовский и др., так и сформировавшиеся после революции - А. Н. Насонов, Л. В. Черепнин, А. А. Зимин, Я. С. Лурье и др.), вынуждены были всячески обходить расставленные “сверху” идеологические капканы, сосредоточившись на источниковедческой проблематике. Склоняясь скорее к методике позитивизма, они способствовали накоплению фактических данных, имеющих отношение к социально-экономической и политической истории. Духовная жизнь общества в трудах историков (13) получила освещение лишь в аспекте истории идеологических движений и публицистической полемики, при этом основной целью исследований было выяснение того, взгляды какой общественной группы или класса выражала та или иная сторона, и какие из них были “прогрессивными”.

Единственным современником Г. П. Федотова, работавшим в Советском Союзе в том же направлении, что и он, был Б. А. Романов (1889-1957), автор совершенно нетипичной для советской науки, чудом изданной и подвергшейся травле монографии “Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки XI-XIII вв.” (Л., 1947; последнее изд.: М., 2002), до сих пор не утратившей своего научного значения.Написанная ярко и образно, по многим вопросам она пересекается с 1-м томом “Русской религиозности”, но упор делается на отражении юридических норм в повседневной жизни людей разного социального положения. К сожалению, изданные к тому времени книги Федотова не могли быть известны Романову, так как его монография писалась в ссылке по возвращении из концлагеря, во всяком случае, они никак не могли бытьиспользованы им открыто.Федотов также нигде не упоминает вышедшую в Ленинграде книгу Романова (федотовский труд по “киевскому христианству” был издан за год до ее публикации).

Говоря о методологии Г. П. Федотова, следует выделить его программную статью “Православие и историческая критика” (1932). В ней декларируется необходимость критического подхода к православному преданию. По убеждению Федотова, проблема научной критики вытекает из духа православия. Критика уподобляется аскезе, отсечению ложного, “интеллектуальному покаянию”, ее задача – “в высвобождении чистой основы священного предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием” (14). Далее, постулируется единство методики светской и церковной исторической науки, понимание исторической критики как источниковедения, недопустимость фантастических конструкций, не основанных на источниках, даже во имя высшей цели. В то же время христианский историк должен воздерживаться от суждения с позиций здравого смысла при оценке событий духовной жизни, описываемых в источниках сверъестественных явлений (“ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверъестественном или природном характере факта… Он (историк – М. П.) не имеет права устранять факта только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта” (15). Но призанание возможным чудес не означает признания легенд, к которым историк должен быть “беспощаден” и очищать от них церковное предание. Легенда имеет ценность лишь как факт духовной культуры той или иной эпохи. Исторический реализм и критический подход Федотов отмечает уже у древнерусских летописцев и агиографов, а позднее – у представителейцерковной исторической науки XIX в. (Е. Е. Голубинского, В. В. Болотова и др.), которые дышали “аскетическим воздухом научного критицизма” (16).

К моменту публикации статьи Федотов воплотил ее принципы в изданных за границей двух книгах, посвященных русской истории. Первая из них - “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928). Образ св. Филиппа (Колычева) дан на фоне эпохи становления Московского царства и укрепления тирании, апогеем которой стала введенная Иваном IV опричнина. Протест против опричнины и стал в 1569 г. причиной насильственной смерти митрополита, ставшего мучеником не за веру, а “за Христову правду, оскорбляемую царем” (17). Выбор героя книги, конечно, был не случаен. События 1-й трети XX в. в России и мире диктовали восприятие русской истории как трагедии, а не как закономерного и прогрессивного движения к “светлому будущему”. Книга была написана в годы жестоких гонений на Церковьв СССР и была опубликована на следующий год после появления в 1927 г. “Декларации”митр. Сергия (Страгородского) о лояльности Церкви власти большевиков, неоднозначно воспринятой верующими как внутри страны, так и за рубежом. Этот контекст, конечно, придавал сочинению Федотова особое звучание, ощущаемое не всеми современными читателями. Другое “измерение” книги – историографическое. Федотов, с одной стороны, учитывает все достижения специалистов в изучении XVI в., а с другой, выступает решительно против наметившегося в послереволюционной науке (работы Р. Ю. Виппера, М. Н. Покровского и др.) тенденциик реабилитации Ивана Грозного и обоснованию опричного террора государственной необходимостью. Федотов, опираясь на авторитетное и обоснованное мнение Ключевского и Платонова, указывает, что опричнина не укрепила, а разорила государство. Но главное – никакие государственные соображения не могут оправдать вопиющий имморализм, жестокость и несправедливость: “Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни” (18).В конце 20-х гг., в эпоху всеевропейской моды на тоталитаризм, охватившей и часть русской эмиграции, мнение историка звучало “несовременно”, но поистине пророчески.

В книге о св. Филиппе Федотовым была намечена тема “трагедии русской святости”, блестяще раскрытаяв следующем, наиболее известном его труде - “Святые Древней Руси” (1931), который до сих пор воспринимается как образцовое исследование духовной жизни допетровского периода (19). В “Ведении” к книге историк отмечает, что “задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок… единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса” (20).

Книга о святых была задумана и написана как научно-популярная, однако научное значение ее бесспорно. Впервые к изучению русской житийной литературы Федотовым были применены методы исторической антропологии. Исследователяинтересуют святые как неповторимые личности (как правило, едва различимые за агиографическими штампами), люди, обладавшие, при общности своей веры, разнымитипами религиозного сознания. Федотов – фактический создатель научной типологии русской святости. Следует отметить и неоднократное использование историком сравнительно-исторического метода: “необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости” (21).
Исследователь отмечает трудность использования историком самого материала – русских житий: “Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов… Закон агиографического стиля… требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике”(22). Однако житие житию рознь: “писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженик работают по “лицевым подлинникам”, воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого”(23). Поэтому столь большую роль играет предварительное источниковедческое изучение тех или иных житий. Федотов за границей не мог провести такую работу, будучи оторван от рукописного материала, но русская филология накопила к тому времени немало специальных исследований житий как памятников литературы, на которые мог опереться историк-эмигрант. В отличие от своего предшественника, В. О. Ключевского, написавшего книгу “Древнерусские жития святых как исторический источник” (М., 1871) и пришедшего в ней к выводу о бедности исторического содержания житийной литературы,Федотов настроен не так пессимистично, так как Ключевский не искал в житиях фактов истории духовнойжизни. Уже исследование А. П. Кадлубовского “Очерки по истории древнерусскойлитературы житий святых” (Варшава, 1902) показало плодотворность изучения житий как источников для изучения духовной культуры XV-XVI вв., хотя в целом изучение русской агиографической традиции даже в начале XX в. оставалось “внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни” (24). В раскрытии этой темы Федотов и видел главную задачу своей работы.

К несомненным достижениям работы Г. П. Федотова относятся: определениедвух духовных направлений в киево-печерском монашестве – аскетико-героического, затворнического и смиренно-послушного, направленного на служение обществу; характеристика культакнязей-страстотерпцев Бориса и Глеба как типично русского почитания невинной добровольной смерти как следования Христову пути; выделение категорий княжеской святости; изучение русского юродства как формы пророческого служения, соединенной с крайней аскезой.

Федотов показывает, что начиная с прп. Феодосия Печерского (“отца русского монашества”) особенностью русской святости была относительно умеренная аскеза(через пост, физический труд, бодрствование) социальное, общественное служение – кенотизм, которое понималось как самоотверженное следование Христу. В русских преподобных для историка как нигде в истории виден “образ уничиженного Христа” (25). И обратно – отмечается противопоставление жизни святых жизни народа, их отрицание грешного мира, который вовсе не был “Святой Русью” (“идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости” (26)). С Федотовым связано важное уточнение этого понятия, делающее возможным его научное использование: Святая Русь – это не народ, тем более не государство, это выдающиеся по своим религиозным качествам люди, святые Руси.

Федотов отмечает определенную динамику древнерусской святости: он рассматривает этот феномен как духовный процесс, имеющий восходящую стадию, расцвет (XV век, названный Федотовым “золотым веком русской святости”) и упадок (приходящийся главным образом на XVII-XVIII вв.). У истоков XV в., который “проходит под знаком мистической жизни”, стоит прп. Сергий Радонежский. С его именем связан новый тип монашества - святые покидают пригородные монастыри и уходят в леса. Заволжские старцы XV-XVI вв. сохранили в первозданной чистоте заветы Сергия – нестяжательство (отказ не только от личной, но и от монастырской собственности), смиренную кротость, любовь, уединение, богомыслие.

Важнейшее значения для истории русской духовной культуры Федотов придавал“трагедии русской святости”, как он определил победу надзаволжским несятжательством иосифлянского направления в монашестве. Сопоставляя в соответствии с традицией науки 2-й пол. XIX – нач. XX в. духовные направления преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, историк отмечает, что в их взаимоотношениях “начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию” (27). Федотову принадлежит интересное наблюдение, что торжество иосифлянства было предопределено общностью его идеала внешней духовной дисциплины с делом национально-государственного строительства во главе с Москвой, требовавшим напряжения и подчинения верховной власти всех социальных сил, в том числе и Церкви. Победа иосифлян привела в конечном итоге не только к закреплению зависимости Церкви от государства, но и к “окостенению духовной жизни”. В религиозной жизни Руси утверждается “религия освященной материи”, ритуализм, что во многом определило характер духовной культуры XVII в. и старообрядческий раскол. Иссякание нестяжательского потока русской религиозности привело к “обмелению” святости. “Великая нить, ведущая от преподобного Сергия”, по мнению Федотова, была порвана.Роковой гранью историк считает середину XVI в. (разгром заволжских скитов): “Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к ихгробницам” (28). Возрождение этого духовного направления в виде “старчества” (прп. Серафим Саровский, оптинские старцы) произошло только в XIX в.

Особая тема в научном творчестве Г. П. Федотова – народная религиозность. Ее изучению посвящена монография “Стихи духовные” (1935), написанные на ее основе статьи и соответствующие разделы в “Русской религиозности”. Федотоваможно с полным на то основанием назвать одним из первооткрывателей темы религиозности низших слоев средневекового общества в нашей науке и одним из первых затронувших эту проблематику в науке мировой (29).

Приступая к исследованию духовных стихов (песен на религиозные сюжеты), как одного из важнейших источников для изучения данной проблематики, историк писал: “До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их… остались вне поля зрения русской историко-литературной школы” (30).

Федотов прекрасно осознает ограниченность своего материала и предостерегает от того, чтобы расценивать духовные стихи в качестве источников для реконструкции народной веры; их изучение “ведет нас не в самую глубь народной массы, не в самую темную, близкую к язычеству, среду ее, но к тем высшим ее слоям, где она тесно соприкасается с церковным миром” (31), к среде духовных певцов, “народной полуцерковной интеллигенции”. В широких народных массах, признает Федотов, уровень религиозных знаний был еще ниже; но посколькутворцы духовных стихов – выходцы из народа и обращаются к нему, стремятся удовлетворить его духовные потребности, в этих произведениях, тем не менее, можно искать “выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа” (32).

Духовные стихи Федотов рассматривает как явления культуры допетровской поры, “уцелевший обломок московской культуры в разлагающей его цивилизации нового времени” (33). В народной среде, по его мнению, средневековье удержалось до сер. XIX в. (эта идея перекликается с идеей “долгого средневековья”, высказанной позднее Ж. Ле Гоффом).Автор рассматривает народную веру, используя основные категории христианского богословия: христологию, космологию, антропологию, экклесиологию и эсхатологию. Источники духовных стихов – жития святых, принятые в церковной среде апокрифы, литургия, иконописные изображения, гораздо реже - Свящ. Писание, однако, как показывает исследователь, интерпретация тех или иных сюжетов, спускающихся из книжной культуры в культуру фольклорную, не всегда соответствует ортодоксальному их пониманию.

В то же время исследователь показывает, что вариант “народной веры”, отраженный в духовных стихах – это не “двоеверие”, каковой она казалась уже древнерусским книжникам, а также многим ученым XIX-XX вв., а целостная, структурно единая система мировосприятия (такой взгляд разделяют многие исследователи нашего времени – Н. И. Толстой, В. М. Живов, А. Л. Топорков и др., исследовавшие проблему на более широком материале). Несмотря на вскрытые явно языческие пласты и искажения христианского вероучения, Федотов, тем не менее, характеризует мировоззрение создателей, исполнителей и слушателей духовных стихов как христианское. Языческие элементы преображаются и подчиняются христианским. Это принципиальная позиция автора, разнящаяся с направлением как большинства дореволюционных, так и советских исследований, авторы которых стремились прежде всего выявить следы архаического мышления и мифологии и подчеркнуть их преобладание. У Федотова мы видим сознательное смещение акцентов в сторону того, как народ воспринимает христианство, как отражается в его сознании учение церкви. Такой подход только недавно получил признание в отечественной науке (34).

В народной религии исследователь выделяет три элемента, которым соответствуют свои разновидности грехов – 1) ритуалистический (религия закона и страха), связанный с Христом, Который видится народу прежде всего грозным Небесным Царем и Судией, а земная жизнь Которого до страстей мало известна; 2) каритативный или кенотический (религия сострадания, жалости и жертвенной любви), связываемый с Божией Матерью, а также со святыми, через образы которых народу, отмечает Федотов, светит евангельский Христос; и 3) натуралистически-родовой, связанный с Матерью-Землей, безгрешной и с трудом терпящей людское беззаконие. “Мать сыра земля” принимает образ “дольного отражения” Богородицы, с ней связана этика родовой жизни. Отвергая вслед за большинством исследователей идею о богомильском влиянии на духовные стихи, Федотов усматривает в них прямо противоположное манихейскому дуализму – “софийность”, ощущение онтологической божественности природы, идею неразрывной связи природного и сверхъестественного (здесь исследователь усматривает определенное родство спроизведениями Достоевского, Соловьева, Флоренского, Булгакова).

В духовных стихах автор выделяет такие главенствующие темы, как прославление нищенства (стихи о Лазаре и о Вознесении), описание страданий героя (Христа, Адама, Лазаря, святых), космология (стих о Голубиной книге) и эсхатология (стихи о Страшном Суде, демонстрирующие мрачное, трагически-безнадежное восприятие этой темы, что связано с потемнением образа Христа-Спасителя и понимание Его как сурового Судии). Законнические элементы духовных стихов исследователь предположительно возводит к XVI в. и считает следствием победы над мистическим и каритативным несятяжательством иосифлянства, духовный характер которого он видит в “большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой”, а также в “сближении власти Бога с властью царя в эпоху роста московскогосамодержавия и варваризации его форм” (35). Примененные Федотовым семантический анализ основных понятий, системный подход, а также результаты исследования высоко оцениваются современными учеными (36).

Главным трудом жизни Федотова должна была стать задуманная им серия монографий “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”; другой вариант перевода – “Русское религиозное сознание”). Она писалась в США на английском языке и была рассчитана на западное научное сообщество. Исследователь задумывал довести изложение до XX в. включительно, но при жизниавтора, в 1946 г., вышел лишь том, посвященный периоду Киевской Руси (37); второй том, оставшийся незавершенным и опубликованный посмертно под редакцией о. И. Ф. Мейендорфа в 1966 г., охватываетпериод до кон. XV в. (38).

Во Введении к 1-му тому исследователь вновь декларирует свой антропологический подход к изучению прошлого: “Я намеревался описать субъективную сторону религии… Мой интерес сосредоточен на сознаниичеловека: религиозного человека в его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа”. В центре внимания историка “религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и канонымогут рассматриваться как внешнее их выражение и форма” (39). В этом состоит принципиальная новизна исследования Федотова по сравнению с имевшимися к тому времени трудами по истории древнерусской духовной культуры (работы по истории литературы, искусства, Церкви). Известная книга о. Г. Флоровского “Пути русского богословия” (Париж, 1937), по своему тоже новаторская, касалась только истории религиозной мысли, то есть более узкой сферы, чем та, что интересовала Федотова.

Декларируя приверженность методам западной науки (40), Федотов в действительности скорее следует методике, разработанной Карсавиным. В частности, это относится к выделению религиозных типов: “Всякая коллективная жизнь – это единство многообразия; она проявляется только через отдельные личности, каждая из которых отражает лишь некоторые черты общего бытия. Нельзя исследовать индивидуума как представителя целого”, поэтому следует “выбрать такие типы, которые репрезентативныдля различных духовных групп и которые в их совокупности, - если они выбраны надлежащим образом, - могут отражать коллективное бытие” (41).

В своем последнем труде Федотов предпринял то, что в западной науке получило название “плотного исследования” культуры. Подобно постепенному открытию учеными древнерусской иконописи во второй половине XIX – нач. XX в., Федотов совершил “открытие” древнерусской религиозности как научной проблемы. От “умозрения в красках” (Е. Н. Трубецкой) он перешел к изучению слова Древней Руси, поиску отражений религиозного сознания в летописях, житиях, поучениях и иных источниках (42). При этом он старался быть непредвзятым, исключить заранее выработанные концепции: “Русским источникам я предоставил возможность говорить самим за себя, и- получил неожиданные и захватывающие результаты. Живой образ прошлого на каждом шагу противоречил устоявшимся мнениям историков” (43).

В двух томах заново, на этот раз для западного читателя, был изложен материал, опубликованный в предыдущих книгах историка, написанных на русском языке.Однако содержание “Русской религиозности” этим далеко не исчерпывается. Не имея возможности остановиться на всех проблемах, поднятых историком, и отметить все его наблюдения над источниками, выделим главные темы и результаты исследования (кроме тех, о которых говорилось выше, при анализе более ранних трудов).

Это, во-первых, богословское и научное “молчание” древнерусской культуры. По мнению Федотова, оно было связано с переводом литературы на старославянский язык, в то время как на Западе языком церкви оставался язык римской античности – латинский, что предопределило восприятие научной и философской традиции классической древности. На Руси же произошел “отрыв от классической культуры”, при определенных преимуществах в христианизации населения, которое давали богослужение и литература на близком и понятном старославянском языке (44). Интеллектуальное влияние Византии сводится Федотовым к богословскому аллегоризму, отразившемуся в немногочисленных дошедших до нас сочинениях Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского (“русских византинистов”).

В то же время Федотов далек от нигилистической оценки духовной культуры“киевского периода”. Напротив, для русской религиозности он имеет “то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути” (45). Историк отмечает значение первого христианского поколения на Руси, давшего уже в XI в. высокие образцы христианской литературы (Иларион),“кенотической” святости (Борис и Глеб, Феодосий) и искусства. Подчеркивается большое влияние на духовную жизньрусских людей красоты природы, имевшей в Древней Руси высокую религиозную оценку (“Слово о полку Игореве”, “Поучение Владимира Мономаха”) и красоты в культуре (храмы, иконы, богослужение).

При почти полном отсутствии самостоятельной научной мысли, даже в области богословия, Древняя Русь, по мнению Федотова, нисколько не уступала Западу в области историографии. Историк очень высоко ставит русские летописи и хронографы, отмечает большой интерес к переводным сочинениям по всемирной истории. Русские летописи отмечены “реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий”, при этом они тяготеют к религиозной философии истории. Оригинальное русское богословие также проявило себя только в исторической сфере, а не в рациональной или логической, как на Западе или в Византии.Даже жития “киевского” периода “явно предпочитают исторические факты легендарному украшательству”. Этой склонностью к историческому реализму “Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии” (46).

Важное место в труде Федотова занимает проблема религиозной этики мирян (исследуемой по русским статьям сборников поучений, покаянным канонам, летописям и другим источникам). В ней в качестве основной категории выделяется милосердие, и это одно из отличий древнерусской религиозности от византийской, где, как и в позднейшей “московской” религиозности XVI-XVII вв., на первом месте стоял “страх Божий” (47). Историк отмечает, что христианство на Руси спускалось сверху, “из княжеских теремов и боярских домов”, вниз, в народные массы, и письменные источники отражают главным образом религиозность представителей высшего слоя общества, наиболее грамотного и христианизированного. Отмечается феномен монашеского духовного наставничества мирян, вообще влияние монашеской религиозной практики на религиозный нормы Древней Руси, ритуалистическое понимание христианской жизни большей частью духовенства.

Во втором томе исследования, посвященного русскому христианству XIII-XV вв. (48), центральное место занимает тематика русской святости. Кроме того, в нем производится глубокий анализ таких проблем, как христианская этика мирян в послемонгольский период (по сборнику “Измарагд”), первая русская секта новгородско-псковских стригольников, появление которой объясняется успехами христианизации масс, феодальный мир в религиозной оценке летописцев, религиозное искусство как безмолвное, но от этого не менее высокое богословие Руси,“республика святой Софии” - Великий Новгород как альтернативный, не монархический, а республиканский путь развития русского православного общества.

1-й том “Русской религиозности”, посвященный христианству Киевской Руси X-XIII вв., уже к сер. 60-х гг. стал “общепризнанной классикой” (49) (естественно, для западных ученых). Влияние второго было не меньшим. Можно сказать, что Г. П. Федотов, наряду со специалистом по античному миру М. И. Ростовцевым, медиевистом П. Г. Виноградовым, историком России Г. В. Вернадским, византинистом А. А. Васильевым вошел в число русских историков-эмигрантов “первой волны”, получивших безоговорочное признание и научный авторитет на Западе, прежде всего в англосаксонском мире. Начиная с конца 80-х гг., когда книги и статьи Г. П. Федотова стали издаваться на родине, они получили высокую оценку со стороны таких историков, филологов, религиоведов, как Д. С. Лихачев, о. А. Мень, А. Я. Гуревич, Я. С. Лурье, А. И. Клибанов, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Я. Н. Щапов, И. Н. Данилевский и др., а также Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

И в своих исторических трудах, и в публицистике Г. П. Федотов сделал очень много для познания России, для воспитания духовно-трезвого взгляда на нее, лишенного, с одной стороны, льстивого самообмана и национальной гордыни, с другой – национального самоуничижения и неверия в будущее страны. Нередко он, как казалось националистам,слишком резко нападал на Россию и на русский народ. Но, по справедливому замечанию друга Федотова поэта Ю. П. Иваска, “эти его филиппики – иеремиады. Иеремия и другие пророки Ветхого Завета жестоко обличали Израиль из любви к Израилю. Так и Федотов обличал Россию, любя ее” (50). Думается, что к нему в полной мере применимо определение историка как “пророка, обращенного к прошлому” (Ф. Шлегель). Проповедуемый Г. П. Федотовым всем своим творчеством историзм мышления сказался в его излюбленной мысли, что “лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков” (51). Подхватить эту “мелодию” русской культуры, развить, гармонизировать, обогатить, сохранив основную тему, - задача нынешнего и будущих поколений, и труды Федотова, несомненно, будут способствовать этому.

Примечания

1. Именно как историка его воспринимало Русское Зарубежье. Примечательно, что философские взгляды Федотова не нашли никакого отражения в двух фундаментальных эмигрантских “Историях русской философии” - о. В. В. Зеньковского (1948-1950) и Н. О. Лосского (1951).
2. Пример обратного – труды о Древней Руси Л. Н. Гумилева, открыто называвшего источниковедение“мелочеведением”; неудивительно, что целый ряд “фактов”, которые он приводит в своих столь популярных ныне книгах, с источниками никак не соотносятся.
3. Некоторое освещение эта тема получила в работах: Раев М. Россия за рубежом: история культуры русской эмиграции 1919-1939. М., 1994. С. 165-166, 228-232; Юмашева О. Г. Традиции русской исторической науки второй половины XIX - начала XX вв. в наследии Георгия Петровича Федотова. Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1995; Володихин Д. М., Грудина Е. А. Христианская методология истории Г. П. Федотова // Русское средневековье. 1999 г. М., 1999. С. 124-126.
4. Подробнее о его жизненном пути см.:Федотова Е. Н. Георгий Петрович Федотов (1886-1951) // Федотов Г. П. Лицо России: Статьи 1918-1930. Париж, 1988. С. I-XXXI; Бычков С. С. Г. П. Федотов (биографический очерк) // Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т. М., 1996. Т. 1. С. 5-50.
5. Летом 1917 г. ставшего последним обер-прокурором Синода и министром вероисповеданий Временного правительства.
6. Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры.СПб., 1991. Т. 1. С. 339.
7. Там же. С. 348. Уже в 1918 г. Федотов отмечал, что “тяжелыйсоциальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание” (Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107).
8. См. подробнее: Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: его опыт “новой” истории религиозности западноевропейского средневековья как культурно-исторического феномена //Религии мира: История и современность. Ежегодник, 1999. М., 1999. С. 121-133.
9. Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. СПб., 1912; он же. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915; он же. Культура средних веков. Пг., 1918;он же. Введение в историю: теория истории. Пг., 1920.
10. См. его работы, посвященные религиозной жизни западного Средневековья (главным образом меровингской агиографии, диссертацию о которой он готовил), изданные в 1911 - 1928 гг.: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1996. Т. 1; М., 1998. Т. 2.
11. См.: Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М., 1993.
12. Фактически высшей ценностью объявлялось советское государство как вершина прогресса (подобно тому, как для Гегеля это было Прусское государство). Соответственно, предшествующее национально-государственное строительство и империализм дореволюционной России, подготовившие создание советской державы, также объявлялись прогрессивными явлениями. Прямым следствием этого была “канонизация” при “марксисте”-Сталине Петра I и Ивана Грозного. Следует заметить кстати, что Г. П. Федотов имел иерархию ценностей, отличную от советского патриота: как для эсхатологически настроенного православного христианина, “небесное отечество” для него значило больше земного, хоть и горячо, до боли в сердце (причина смерти мыслителя), любимого. Еще в конце 1940-х гг. он предсказал неизбежность объединения Европы и крах советской системы (“Чингисхановой империи”, как он, в пику евразийцам,называл послевоенный сталинский СССР).Выше, чем преходящее во времени государство, для него стояла вечная, по его глубокому убеждению, культура (см. статьи “Судьба империй”, “Эсхатология и культура”).
13. Считалось, что духовной культурой занимаются филологи и искусствоведы, изучающие отдельные проблемы древнерусской литературы и искусства. Им принадлежит немало выдающихся исследований, но они также находились под идеологическим контролем.
14. Федотов Г. П. Православие и историческая критика // Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 220, 221.
15. Там же. С. 223.
16. Там же. С. 229.
17. Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. М., 1991. С. 5.
18. Там же.
19. Так, многие идеи Федотова были приняты и развиты в исследовании В. Н. Топорова: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1; М., 1998. Т. 2; См. также: Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие. 1988. № 4. С. 45, 50 – 53.
20. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 28.
21. Там же. С. 29.
22. Там же. С. 28, 30.
23. Там же. С. 30.
24. Там же. С. 32.
25. Там же. С. 236.
26. Там же. С. 237.
27. Там же. С. 186. Не все современные ученые склонны придавать отношениям Нила и Иосифа характерпрямого противостояния (см.: Лурье Я. С. Идеологическое противостояние в русской публицистике кон. XV –1-й пол. XVI в. М.; Л., 1960; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003), однако к их ученикам и последователям это вполне применимо (см., напр.: Плигузов А. И. Полемика в русской церкви 1-й трети XVI столетия. М., 2002).
28. ФедотовГ. П. Святые Древней Руси. С. 196. Попытка игум. Андроника (Трубачева) пересмотреть выводы Федотова на основе статистических данных с учетом неканонизированнных подвижников благочестия (Андроник (Трубачев), игум. Канонизация святых в Русской Православной Церкви // Православная энциклопедия: Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 367-370) не отменяет главного положения Федотова – угасания мистического течения в монашестве, которое, без всякого сомнения, возрождается только в синодальную эпоху. Косвенно это подтверждается неуклонным ослаблением художественной силы религиозного искусства, которое намечается как раз примерно с середины XVI в.
29. На материале западного средневековья глубоко и плодотворно тема “альтернативной” религиозности не оставивших письменных источников широких народных масс (“безмолвствующего большинства”, по выражению А. Я. Гуревича), начала разрабатываться лишь начиная с 1970-х гг. См., напр.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; он же. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Ле ГоффЖ. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000 (1-е изд. – Paris, 1977); Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001 (1-е изд. – Paris, 1975).
30. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 16-17.
31. Там же. С. 15.
32. Там же. С. 16.
33. Там же. С. 13. Современные исследования не подтверждают, хотя в то же время и не опровергают данную точку зрения.
34. См., напр.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX-XIV вв.: Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.
35. Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 121.
36. Толстой Н. И. Несколько слов о новой серии и книге Г. П. Федотова “Стихи духовные” // Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 5 – 9; Никитина С. Е. “Стихи духовные” Г. Федотова и русские духовные стихи // Там же. С. 137-153.
37. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1946.Vol. 1: Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth centures.
38. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966.Vol. 2: The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth centures. Примерное содержание ненаписанных томов отражает составленная Федотовым антология “Сокровищница русской духовности” (“А Тreasure of Russian spirituality”), вышедшая в Нью-Йорке в 1948 г.
39. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2001. Т. 10. С. 8-9.
40. В частности, Федотов ссылается как на повлиявшую на него книгу аббата А. Бремона (Bremond H. Histoire Litteraire du Sentiment Religieux en France. Vol. 1-2. Paris, 1916-1933).
Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 13. Ср.:Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. СПб., 1997. С. 29-30.
41. Остается пожалеть, что Федотову не были известны берестяные грамоты, открытые в Новгороде буквально за месяц с небольшим до его смерти. Тема отражения в них религиозного сознания древнерусского человека только недавно стала разрабатываться историками.
42. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 12.
43. Этот тезис, выдвинутый еще в статьях 30-х гг., был оспорен Г. В. Флоровским: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 5-7; ср.: Мейендорф И. Ф., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 352-353.
44. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 367.
45. Там же. С. 340, 341, 343.
46. Отсюда разница в восприятии Христа: “Суровый или византийский тип укоренен в религии Христа-вседержителя, Небесного Царя и Судии. Умеренная или чисто русская этика основывается на религии уничиженного или “кенотического” Христа” (Там же. С. 348-349). Оба типа религиозного истолкования образа Христа, как отмечает Федотов,сосуществовали на Руси.
47. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2004. Т. 11.
48. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 5 (“От издателя”).
49. Иваск Ю. Эсхатология и культура: Памяти Георгия Петровича Федотова (1886-1951) // Федотов Г. П. Святой Филипп. С. 125.
50. Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107.

Жизненный путь

Культурологические взгляды деятелей русского зарубежья представ­лены в широком спектре произведений: философские сочинения и публицистические эссе, отклики на события и биографические порт­реты, опыт самопознания и полемика с коллегами. Но у всех есть одна общая черта - любовь к России, размышления о ее будущем, сочувствие и сострадание, стремление оказать соотечественникам моральную поддержку. О проблемах культуры писали почти все, ибо именно духовная сторона жизни оказалась под угрозой.

Остро и страстно писал о русской культуре и национальном ха­рактере народа Г. П. Федотов. Он был почти не известен в России до 90-х гг. XX в., хотя авторитет его за рубежом сложился давно.

Недавно исполнилось 110 лет со дня рождения русского философа и культуролога Георгия Петровича Федотова (1886-1951), но осво­ение его наследия только начинается в России. Изданы в двух томах его произведения, объединенные общим названием «Судьба и грехи России» 1 , публиковались также различные материалы, документы, письма, воспоминания. Но это только очень малая часть его фило­софских, публицистических и религиозных трудов.

Его жизнь оказалась разорванной на две неравные части: в Рос­сии - до 1925 г. и затем - долгие годы (до самой смерти в 1951 г.) в эмиграции. Все его творчество проникнуто болью за Россию и лю­бовью к ней, надеждой на ее возрождение, пророческими предсказа­ниями трагической судьбы русской интеллигенции.

Особенно интересны его статьи о русской культуре в прошлом, настоящем и будущем. Обращаясь к изучению его наследия, можно найти те спасительные силы и «подземные» источники, которые, как считал Федотов, приведут Россию к процветанию.

Федотов Г. П. Судьба и грехи России: В 2 т. М„ 1991-1992.

Но вначале обратимся к его биографии, по­пытаемся пройти вместе с ним основные эта­пы жизненного пути, представим те трудно­сти, с которыми он сталкивался.

Георгий Петрович Федотов родился 1 ок­тября 1886 г. в Саратове, в семье дворяни­на (правителя дел губернской канцелярии) и учительницы музыки. Вскоре после переезда в Воронеж отец скончался, и семья осталась почти без средств. Он возвращается с матерью в Саратов, заканчивает гимназию и в 1904 г. поступает в петербургский Технологический институт.

К этому времени он увлекается политикой, вступает в Россий­скую социал-демократическую рабочую партию. За участие в рево-, люционной деятельности подвергается аресту и вскоре уезжает за границу. Это значительно меняет его настроения, убеждения и жиз­ненное призвание. Он изучает историю в Берлинском и Йенском уни­верситетах. Увлекается идеями антропософии, символизма.

В 1908 г., вернувшись в Россию, Федотов поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета, занимает­ся историей Средних веков под руководством известного историка И. М. Гревса. Именно в этот период начинает складываться его рели­гиозное мировоззрение. После окончания университета в 1914 г. ра­ботает на кафедре медиевистики. Одновременно является сотрудни­ком Публичной библиотеки в отделе искусств.

В эти годы Федотов знакомится с русским религиозным деятелем А. В. Карташевым (1875-1960), философами А. А. Мейером (1875- 1936) и С. Л. Франком (1877-1950), которые увлекают его духов­ными идеями христианства и Православной Церкви. Он занимается переводами, в серии «Образы человечества» выходит его брошюра о средневековом французском мыслителе П. Абеляре.

Но в Советской России его взгляды оказываются непопулярны­ми, а религиозно-философская деятельность признается опасной. У него возникает намерение покинуть Россию, и в 1925 г. он навсе­гда уезжает: сначала в Берлин, а затем - в Париж. Жизнь в эмигра­ции была очень сложна. Без средств к существованию, без знакомств и связей ему приходилось начинать все сначала, чтобы не погибнуть. Публицистический талант создал Федотову имя, он стал печа­таться в русских эмигрантских журналах, а с 1928 г. и в английских, французских и немецких изданиях. Вскоре остротой своих выступ-

лений, критическим анализом «сталинократии» он приобрел славу «нового Герцена».

Федотова увлекают идеи христианского социализма, в правосла­вии он видит возможность духовного очищения и возрождения. Он принимает предложение митрополита Евлогия, ректора Русского пра­вославного богословского института в Париже, и становится препо­давателем. Там он тесно сотрудничает с о. С. Булгаковым, филосо­фами Г. Флоровским, И. Ильиным, Н. Лосским, В. Вышеславцевым, В. Зеньковским. Читает лекции по истории церкви, агиографии (жи­тия святых), преподает латынь. В эти годы Федотов особенно сбли­жается с Н. А. Бердяевым, часто бывает в его доме. Верными друзьями стали И. И. Фондаминский и Е. Ю. Скобцова (Кузьмина-Карава­ева), которая в период Второй мировой войны активно участвовала в Сопротивлении во Франции и стала известна как «мать Мария».

Правление Богословского института порицало его публицистиче­скую деятельность, на этой основе возникли разногласия. В 1941 г. Федотов покидает Францию и уезжает в США, где начинается его последний, «американский», период жизни.

Он преподает в школе при Йельском университете, получает сти­пендию Бахметьевского фонда. С 1943 г. и до конца жизни он рабо­тает в русской Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, пишет труды о русской культуре.

Такова судьба этого оригинального русского мыслителя, жизнь которого оказалась «разрубленной» мечом революции.

Основной стержень интеллектуально-духовной жизни Г. П. Фе­дотова - в воззрениях на культуру как основу духовного существо­вания человечества.

Русский национальный характер

Программное произведение Федотова названо в соответствии с рус­ской философской традицией обращения, диалога с читателем: «Пись­ма о русской культуре». В них объединены три темы:

О русском человеке, его традициях и национальном характере;

О будущем русской культуры, ее завтрашнем дне;

О духовной элите как источнике возрождения России. Эти статьи были написаны в эмиграции в 1930-е гг.

Федотов не возлагает надежд на политическую реставрацию, но верит в идею преемственности развития духовной культуры:

Как ни резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности 1 .

Культура сильна своими могучими «подпочвенными» слоями - чем древнее, тем тверже. Эта старина, болезненно сжатая, прорыва­ется сквозь толщу веков и составляет основу национальной культуры.

Первой предпосылкой культуры является сам человек. Поэтому так важно вглядеться в его черты, понять характер, нравственные, интеллектуальные и социальные достоинства и недостатки. Каждая нация, проходя через революционные катастрофы, меняет свое лицо, создавая новый культурный тип, непохожий на своих предков. Из­менился за годы революционного переустройства и русский человек.

Вместо русской душевности, доброты, открытости и терпения культивировались иные свойства: «жалость» стала бранным словом, а злость - ценным качеством, тонкие душевные переживания объ­являлись архаичным пережитком.

Но означает ли это «новое лицо», что навсегда утрачены черты национального характера, что исчезла «русскость», отличающая дан­ный народ от иных народов? Этот вопрос широко обсуждается и в на­ше время.

Проследим за рассуждениями Федотова.

Возможно ли «заглянуть» в русскую душу в глубинах истории? Снимая слой за слоем культурно-исторические пласты, можно ли об­наружить в русском человеке основное, неразложимое ядро?

Или такой вопрос поставлен вообще неправильно, ибо нацио­нальная душа не дана в истории, не содержит изначально какой-либо идеи, в каждую эпоху принимает особый вид?

Эти полярные точки зрения Федотов пытается совместить и при­мирить.

Он предлагает всмотреться внимательно в таинственную глубину славянского язычества:

Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристиан­ские основы народной души 2 .

Первобытная материя русского язычества обнаруживает себя в вы­сочайших творениях Ф. Тютчева, Л. Толстого, В. Розанова, в них от­крывается нечто общее с примитивом народного фольклора.

1 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. И. С. 163.

2 Там же. С. 164.

Эти древние пласты «русскости» Федотов называет «подземной галереей» русской души. Русский человек глубоко связан с природ­ной стихией Матери-Земли. Природа для него не пейзаж, не обста­новка быта, не объект завоевания. Он погружен в нее, ощущает всем своим существом, без нее засыхает, не может жить.

Природная стихия оказывает влияние на нравственность, создавая этику мира и согласия, в познании допуская мистику и интуицию, в труде и общественной жизни создавая недоверие к плану и органи­зации. «Славянская психея» сближает нас с Востоком.

На этот первый исторический пласт «русскости» наслаивается второй, связанный с христианской традицией и православием. Но он внутренне не однороден, ибо каждый культурный слой народа имеет свои религиозные оттенки. Трудно выразить одной формулой рели­гиозность преподобного Сергия Радонежского или протопопа Авва­кума, митрополита Филарета или Ф. Достоевского.

В каждом случае это особые типы религиозного мировосприятия. В народных слоях русское средневековье удерживалось вплоть до середины XIX в., но и крушение его происходило особенно бурно.

На долю «удельно-вечевой» России тоже приходится немало черт русской натуры. К ним можно отнести ее широту, вольность, бунтар­ство, склонность к кутежам и разгулу, прожиганию жизни и щедро­сти, веселью и безалаберному артистизму русской души.

Наряду с этим в образе русского человека Федотов отмечает спо­койствие и молчаливость, органическое отвращение ко всему при­поднятому, экзальтированному, к «нервам». Отсюда юмор как усмеш­ка над вечно суетящимся, вечно озабоченным разумом, налет фата­лизма. Сдержанность и уверенность в себе дополняют этот портрет.

Мне кажется, что следует отказаться от слишком определенных нравст­венных характеристик национальных типов 1 .

Добрые и злые, порочные и чистые встречаются всюду. Вероятно, даже в одинаковой пропорции. Все дело в оттенках доброты, в «как», а не «что».

Порой русский человек - само воплощение доброты, которая в соединении со спокойной мудростью создает образ достойного Че­ловека.

Там же. С.

Но русский человек может быть жесток и не только в мгновенной вспышке ярости, но и в спокойном бесчувствии, в жестокости эгоиз­ма. Равнодушие к судьбе и страданиям может соединяться с мягко­стью и поверхностной жалостью. То же можно оказать о волевых ка­чествах русского человека.

Ленив он или деятелен? Трудно ответить однозначно. Работая из-под палки, он чаще всего ленится. Но он обладает удивительной способностью, «встряхиваясь в последний час», не щадить себя и за несколько дней наверстывать упущенное за месяцы безделья. Каж­дый может узнать себя в этих описаниях.

Бесконечно трудно уложить в схему понятий живое многообра­зие личности. Так же трудно это сделать по отношению к собира­тельному типу национального характера.

Историческая эпоха, сословная принадлежность, политические симпатии придают особые черты «русскости». Петровские реформы, как отмечает Федотов, создали «породу русских европейцев». Это" люди дела, созидательной работы, свободы и широты духа. «Русский европеец» свободно акклиматизируется в чужой среде.

В каждом типе отражается лицо России. Можно представить и портрет вечного искателя, энтузиаста, увлеченного идеями и готово­го к жертвам, максималиста в отношении к себе и другим. Он не при­знает умеренности и аккуратности, рассудительности и планомерно­сти. Для него творчество важнее творения, искание важнее истины. Он вообще холоден к культуре как к царству законченных форм. Он непримирим к компромиссам и всегда готов к спору. Подобные ха­рактеры нередко встречаются в жизни.

Национально-особенные черты «русскости» чрезвычайно много­образны и не могут быть сведены к нескольким чертам. Историче­ский подход позволяет увидеть немало культурных пластов в облике русского народа, которые изменили его национальные черты, хотя при этом сохранялось ядро, основа русской духовности.

Выяснение особенностей национального характера важно для Фе­дотова, чтобы ответить на вопрос, который он считает главным: ка­кие исторические пласты в русском человеке разрушены революци­ей, какие переживут ее?

Революция не проходит бесследно. Она совершает переворот в на­циональном сознании. Зачеркивается целая историческая эпоха с ее опытом, традицией, культурой, меняются ценности и кумиры.

Федотов называет три источника перемен.

1. Сознательное истребление старого культурного слоя и замена его новой, поднявшейся из низов интеллигенцией. В этой катастрофе были уничтожены два верхних слоя: «имперский» человек и «ин­теллигент» погибли вместе с буржуазией.

2. Второй источник перемен заключается в чрезвычайно быстром процессе приобщения масс к цивилизации. Он называет это «ра­ционализацией русского сознания», распространением элементар­ной грамотности, обучением технике. Психологические последст­вия темпов вскоре отразились на культурном облике новых поко­лений. В результате возникла новая интеллигенция, но совсем не похожая на дореволюционную. Он называет ее «европо-амери-канской», но она не является наследницей великого богатства ев­ропейской культуры. Новый тип образованного человека лишен прежде значимых знаний иностранных языков, истории русской и мировой культуры, широкого кругозора и эрудиции. Техниче­ский и спортивный человек нашего времени - продукт распада очень старых культур и в то же время приобщения к цивилизации новых варваров - таков новый облик интеллигента.

3. Третий источник перемен: тоталитарное государство, которое опи­рается на монополию воспитания и пропаганды, подавляя все ино­родные влияния. Цензура и запрет свободного выезда усиливали состояние изоляции. Революции в любой стране создают один и тот же психологический тип: военно-спортивный, волевой, безду­ховный, технически ориентированный, строящий иерархию цен­ностей на примате власти.

Но исход этого драматического процесса нельзя предсказать окон­чательно. Устоит ли в этом перерождении русский национальный тип? Ответ на этот вопрос даст будущее:

Сейчас ясно лишь, что борьба за русскую душу не окончена. Может быть, она только еще начинается. Опасность несомненна и грозна. Но то живое, что долетает до нас из России, не дает права хоронить ее 1 .

Перспективам развития русской культуры посвящены письма «Завтрашний день» и «Создание элиты». Федотов вполне объектив­но оценивает романтику и идеализм первых лет революции. В эти годы буквально горела духовная жизнь; писатели, поэты, художники сливались в радостном ощущении жизни. Жизнь казалась чудесной, многообещающей. Массы рвались к просвещению, заполняли лекци-

1 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. С. 186.

онные залы, аудитории рабфаков. Буря событий захватила их как «дионисическое» опьянение.

«Жизнь была неприглядна, голодна и дика, насилие торжествовало по­всюду, но, глядя на эти честные, взволнованные лица молодых и стари­ков, впервые дорвавшихся до культуры, хотелось верить в будущее», - заключает Федотов 1 .

Но вскоре наступил иной этап революции. Он оттеснил романти­ческое бескорыстие, вначале переключив энтузиазм на техническое строительство, «парашютничество», полярный миф, увлечение воен­ным делом.

А затем пришли массовый террор и страх. Такой результат, по мнению Федотова, неизбежен во всяком тоталитарно-тираническом государстве, какова бы ни была идея, положенная в его основу.

Перспективы развития русской культуры

Какое же будущее ожидает Россию? В ответ на этот, самый главный вопрос судьбы России Федотов высказывает лишь предположение. Напомню, что эти статьи были написаны в 1938 г. в Париже, когда на политическом горизонте Европы уже нависла угроза Второй миро­вой войны, а в Германии господствовал фашизм.

Федотов не был ослеплен ненавистью к социализму, его позиция проникнута заботой о «завтрашней», «новой» России. Он предвидит три возможных пути развития: война, восстание или эволюция ре­жима.

Отвергая первые два как гибельные для русского народа, он счи­тает возможным представить первый день России «после большеви­ков», после кошмарной революционной ночи. Это будет

то туманное «седое утро», которое пророчил умирающий Блок. Утро рас­платы, тоски, первых угрызений... После мечты о мировой гегемонии, о завоевании планетных миров, о физиологическом бессмертии, о земном рае оказаться у разбитого корыта бедности, отсталости, рабства может быть, национального унижения 2 .

Но, высказав такой прогноз, он призывает обратить взор на те по­зитивные, а не только негативные, перемены, которые произошли в России. Именно они вселяют надежду на будущее России.

К числу достижений он относит почти поголовную грамотность, обучение в университетах рабочих и крестьян, возникновение интел-

1 Федотов Г. II. Судьба и грехи России. С. 170.

2 Там же. С. 190.

лигенции, издание книг огромными тиражами. Все это составляет огромное расширение культурного базиса.

Однако экстенсивное развитие культуры происходит за счет сни­жения ее уровня. Мало кто чисто и правильно говорит по-русски, процветает невежество в области истории, религии, духовной куль­туры. Но эти трудности вполне преодолимы.

Постепенно будет изживаться ложная система власти, уйдут «го­ловотяпы», откроется дорога пусть медленного, но постоянного роста. Область научно-образовательной культуры во всем подобна культу­ре хозяйственно-технической: то, что измеряется количеством, мо­жет быть нажито энергией и трудом.

«Медленно, очень медленно разлившиеся воды достигнут предела, и нач­нется подъем уровней. Если низовая тяга к знанию, хотя бы только техни­ческому, достаточно велика, а в этом пока нет причин сомневаться, это обещает в будущем грандиозный подъем цивилизации», - уверен Фе­дотов 1 .

Федотов выступает против такого прагматического, утилитарно­го понимания целей культуры. По его мнению, цивилизация, удовле­творение потребностей в комфорте составляют лишь нижний этаж культуры. Это элементарная стихия культуры. Конечно, помыслы о высокой духовности мало продуктивны в условиях нищеты, голода, войн, беззащитности.

Но культура должна восторжествовать, ибо смысл человеческого существования заключается в творчестве, воплощенном в его созда­ниях. Эта высшая цель культуры требует энергии и труда, веры и подвижничества. Но именно она достойна соответствовать призва­нию России. Вопрос о соотношении культуры и цивилизации имеет не столько теоретический, сколько практический смысл: Какому пу­ти окажет Россия предпочтение? Технократическому индустриализ­му или гуманистической духовности?

В России начался процесс демократизации культуры. С помощью сильной школьной дисциплины можно добиться сносной грамотно­сти и даже заставить выучить конспекты по греческой мифологии.

Там же. С. 198.

Но означает ли это, что совершится чудо возрождения подлинной культуры?

Станет ли мастерская храмом? В этом заключается главный во­прос культурной политики. Важно воссоздать духовную среду, или «воздух культуры», без которой школа теряет свое влияние, а книга перестает быть вполне понятной. «Культура как организующая фор­ма сознания распадается на множество бессвязных элементов, из ко­торых ни один сам по себе, ни их сумма не являются культурой» 1 , - подчеркивает Федотов.

Это очень важное утверждение. Оно означает, что культура це­лостна и только в этом значении она противодействует вандализму. Федотов пишет:

Главный враг культуры в России - не фанатизм, а тьма, и даже не про­сто тьма, а тьма, мнящая себя просвещением, суеверие цивилизации, под­нявшее руку на культуру 2 .

Эти слова звучат пророческим предупреждением.

Культура отличается от цивилизации иной направленностью ин­тересов и приматом качества над количеством.

Перспективы развития русской культуры связаны не просто с увеличением школ, университетов, но должны воссоздать культур­ный слой, который был бы способен передвинуть центр интересов к вопросам духа.

Но в этом заключена и главная проблема. Гораздо проще всех обучить наукам, но это не будет гарантией высокой культуры. Про­свещение предполагает истину данной, надо только приобщить к ней темные массы.

В России долгое время господствовала народническая концепция просвещения. Она заключалась в том, чтобы поднять уровень народ­ной культуры, популяризировать ее для широких масс.

Считалось аксиомой, пишет Федотов, что культура растет снизу, а не сверху. Народник стремится быть понятным массе, уничтожить неравенство не только социальное, что вполне правомерно, но и культурное. Власть может гордиться народным образованием, но одновременно презирать Академию наук, которая кажется излише­ством.

Существование образованной элиты в безграмотной стране счи­талось аномалией. Большевики поддержали и осуществили народ-

1 Федотов Г. П. Судьба и грехи России. С. 200.

2 Там же. С. 210. "

ническое понимание образования, когда народ и его нижние слои творят свою интеллигенцию, которая, поднимаясь все выше и выше по социальной лестнице, не отрывается от своих корней. Такой под­ход был признан единственно справедливым.

Но вскоре обнаружились противоречия. Просвещение поддержи­вает культуру, но не способно к творчеству. Именно оно дает им­пульс развитию культуры.

Для движения вперед просвещения и образования недостаточно. Нужны ферменты, «дрожжи», катализаторы духовного возрождения России. Эта роль должна по праву принадлежать духовной элите. Петр I начинал с организации Академии наук, университетов, кото­рые должны были обеспечить подготовку ученых и учителей. Таким путем шел весь мир, и тогда просвещение растекается, как вода, за­полняя все более низкие водоемы.

Смысл такого подхода можно выразить так: от академии - к на­родной школе, а не наоборот.

Культура всегда иерархична, а не одномерна. В ней есть высокий и низкий этажи, ибо всегда есть расстояние между учителем и учени­ком, между писателем и читателем, между мыслителем и популяри­затором. Если нет такой дистанции, нечему будет учить. Этим опре­деляется напряженность восходящего движения в культуре.

Воссоздание духовной элиты особенно важно, когда в половине Европы торжествует демагогия, которая хочет обезглавить элиту, утопить ее в красном, черном, коричневом, но всегда сером нацио­нальном однообразии, заключает Федотов.

Единственный смысл существования нации - в ее творчестве: в откры­той ею истине, в созданной красоте, в осуществленной справедливости 1 .

Создание духовной элиты в России может стать делом жизни и призвания целого поколения. Эти мысли Федотова особенно акту­альны для современности.

Понятие элиты было долгое время «бранным словом» в полити­ке. Содействовать ее развитию считалось не только ненужным, но и недостойным. Главная задача состояла в уравнивании социально-культурных слоев, в создании одномерности и единомыслия, оди­наковых стандартов образа жизни и образа мысли. Считалось, что духовное производство должно быть во всем соответствующим мате­риальному производству, подчиняться его ритмам, графику и фи­нансированию. На это была направлена политика социальной одно-

1 Там же. С. 216.

родности общества, стирания различий между умственным и физи­ческим трудом. Социальное «выравнивание» личности снимало даже самые незначительные «бугорки», которые «высовывались» за уста­новленные пределы. Модель казенного однообразия всячески поощ­рялась. Важно было не выделяться, быть похожим на всех, а инициа­тивы должны были укладываться в почины и предписания.

К чему это привело, всем известно.

Выравнивание культуры снижало творческие возможности, спо­собствовало поддержанию агрессивности к новым открытиям, незна­комым и экспериментальным постановкам в театрах, новым стилям в изобразительном искусстве. В общественном мнении распростра­нялись недоверие к науке и ее рекомендациям, презрение к «слишком умным», поддержка духовного примитивизма вкусов и интересов.

Следует помнить, что духовная элита вовсе не создается на осно­ве сословных или имущественных привилегий. В нее включаются наиболее талантливые люди, «генераторы идей», обладающие энер­гетическим импульсом и особой страстностью, способные к ориги­нальным, альтернативным решениям, прорыву инерции. Общество всегда сильно духовной элитой, способной стать властителем дум своего времени. Именно она принимает Вызов истории. Духовная элита способна предвидеть развитие событий в обществе, сплотить его вокруг новых гуманистических идей и ценностей. Поэтому столь важен интеллектуальный потенциал России, способный осущест­вить возрождение и развитие духовной культуры.

Георгий Петрович Федотов (1886–1951) - прежде всего историк, историк культуры. Ученый-медиевист (окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где был, как и Л. П. Карсавин, учеником выдающегося российского медиевиста И. М. Гревса), Федотов - автор многочисленных работ о культуре русского и европейского средневековья. Среди них: «Абеляр» (1924), «Святые Древней Руси» (1931), «Стихи духовные» (1935), «The Russian Religious Mind» (1946–1948) и другие. В то же время Федотов - своеобразный христианский мыслитель, не только исследователь, но и философ культуры. Большая часть его творческой биографии пришлась на период эмиграции: уехал из России в 1925 году; в 1926–1940 годах - профессор Православного богословского института в Париже; в 1940 году эмигрировал в США, преподавал в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке.

Апология культуры - ведущая тема творчества Федотова-мыслителя. Отстаивая безусловную ценность культурного творчества, Федотов отвергал как крайности антропоцентристского гуманизма, так и радикальный теоцентризм, отрицающий связь между культурным миром человека и миром божественным, между «землей» и «небом» (критиковал, например, «теоцентрическое богословие» К. Барта, упрекал Н. А. Бердяева в том, что тот «пренебрегает» во имя творческого акта его плодами: «произведениями искусства или мысли» («Бердяев-мыслитель»). В образах христианской эсхатологии Федотов отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного «общего дела» многих поколений в строительстве мира культуры. «Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии» («Эсхатология и культура»).

Историософская позиция Федотова включала в себя критику различных вариантов исторического детерминизма: «рационалистически-пантеистического» (гегельянство), материалистической абсолютизации «значения косных, материальных сил» в истории, религиозного фатализма («давление Божественной воли»). «Не разделяя доктрины исторического детерминизма, - писал мыслитель, - мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов» («Россия и свобода»). В истории, по Федотову, «царит свобода» - это живой, непрерывный процесс культурно-исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Культурной традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, и прежде всего войны и революции. Взгляд на революцию как на «суд Божий над народами» (Ж. де Местр, отчасти Н. А. Бердяев) был совершенно чужд Федотову. Еще в меньшей степени он был склонен видеть в революционных потрясениях необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. За революционное «величие» приходится платить тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать культурное строительство на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа мыслитель видел один из самых опасных идеологических соблазнов.

Федотов считал, что культура, являясь в полной мере общечеловеческим делом, имеет метафизический (можно сказать, онтологический) смысл и ее «неудача» (в версии Н. А. Бердяева или, при всех отличиях, Л. Ше-стова) была бы равносильна не только историческому, но и окончательному, метафизическому поражению человека. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру в невозможность такого итога и в то, что будущее, и в эсхатологической перспективе, не станет отрицанием значения культурного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу даже перед лицом вечности.

Философ, историк, публицист.

Род. в Саратове, в семье управляющего канцелярией саратовского губернатора.

Закончив Саратовскую гимназию, поступил в Петерб. технол. ин-т, продолжил образование на ист.-филол. ф-те Петерб. ун-та, затем в Иенском ун-те и в Италии.

В ст. классах гимназии и особенно в студенческие годы Ф. был активным деятелем социал-демократической партии, симпатизируя ее левому крылу. Неоднократно высылался по приговору суда за границу.

В промежутках между агитационной работой в рабочих кружках и высылками посещал семинар известного медиевиста И.М.Гревса, сдал магистерский экзамен и получил приват-доцентуру по кафедре средневековой истории.

После революции 1905-1907 уже не принимал активного участия в полит. борьбе.

В этот период назревает миро-воззренч. поворот Ф. от революц. марксизма к ортодоксальному православию.

С 1917 по 1925 он был членом Религ.-филос. об-ва А.А.Мейера и А.В.Карташева, вступил в религ. братство "Христос и Свобода". С 1920 по 1922 руководил кафедрой истории средних веков Саратовского ун-та, где познакомился с В.Э.Сеземаном и с С.Л.Франком.

По возвращении в Петроград вел занятия в религ.-филос. кружках, работал переводчиком в частных изд-вах. Вместе с Брокгаузом и Ефроном участвовал в изд. Энциклопедического словаря.

Закончил монографию "Абеляр". В 1925 эмигрировал во Францию, где был проф. Богословского ин-та, сотрудничал в евразийском ж. "Версты". Здесь же он познакомился и близко сошелся с НАБердяевым.

В парижский период активно печатался в разл. эмигрантских изд. (от "Новой России" Керенского до "Православного дела"). С 1931 вместе с Ф.Степуном издавал ж. "Новый град". В 1943 выехал в США, где работал в православной семинарии в Нью-Йорке. Скончался в Бэконе (США). Ф. оставил богатое лит.-филос. наследие: работы по истории рус. церкви, об истории, назначении и месте России; о революции и че-ловеч. судьбе, о гибели и возрождении культуры.

В 1988 в Париже вышло собр. статей Ф. в 6 томах. Г.Т.Койшибаев Свой первый теор. шаг Ф. делает как историк-медиевист.

Методол. познания средневековой истории через анализ самосознания культуры привела Ф. к специфической постановке ряда сквозных для его творч. проблем.

Рус. мыслитель ставит перед собой цель изучать преимущественно идеалы, а не действительность, точнее, действительность в идеалах.

В основе федотовского подхода к явлениям культуры лежит принцип: бытие преображается в сознание, сознание перерождается под влиянием бытия. Положительные воззрения на историю и культуру наиболее полно развернуты у Ф. не в рамках методол. академических штудий, а в форме свободной публицистики, когда он выходит на простор религ. и филос. мысли. Мысль эта в России, особенно в начале XX в., пронизана эсхатологич. предчувствиями, апокалиптическими настроениями.

В историософии Ф. эсхатологич. самосознание выделяет несколько типов "идеи конца". Ф. отвергает две крайние концепции эсхатологии и культуры - концепцию бесконечного прогресса секуляризованной Европы нового времени и концепцию фатального конца насильственной, внечеловеч. и внекультурной эсхатологии.

Живому христ. сознанию не нужен бесконечный прогресс греховной и смертной культуры, а также противно и равнодушное созерцание ее распада и гибели.

Но как можно созидать культуру и одновременно ожидать ее конца? Мысль о конце истории, как и факт неизбежной личной смерти, может стать источником постоянной проверки совести, углубления опыта, но м.б. источником уныния, безнадежности, дезинтеграции.

Эсхатология Ф. предполагает высшую степень соц. дисциплины и ответственности, требует всегда быть на своем посту, где бы этот пост ни был. Ф. это формулирует в максиме личной жизни и в максиме культурной деятельности: "Живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня" (Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С.322). Наше отношение к концу зависит не только от понимания времени конца, но и от нашего представления о форме конца. Здесь видится или катастрофа, или преображение.

Если всякое пророчество есть обещание или угроза, то Апокалипсис одновременно и угроза, и утешение: "Угроза для грешного мира, утешение для верного остатка!" (Там же. С.238). В божественном замысле истории, в самом составе ее содержится человеч. свобода, к-рая сообщает истории непредвиденность.

Все творч. усилия людей не пропадают, все сотворенное людьми воскресает, преображается и складывается, как камни в стены вечного Града. Т. о., кроме пессимистической эсхатологии возможна и оптимист. идея конца. Для Ф. обе эти концепции вероятны, но надежда и любовь склоняют его ко второй.

Ф. перед лицом глоб. катастроф XX в. делает свой выстраданный историософский выбор на основе не только христ. веры, но и общечеловеч. надежды и любви. (См.: В.П.Бойков.

Предисловие к кн. Г.П.Федотова "Судьба и грехи России". Т.1. СПб., 1991. С.17-20). Соч.: Святой Филипп митрополит Московский.

Париж, 1928; И есть и будет. Размышления о России и революции.

Париж, 1932; Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам.

Париж, 1935; Новый град. (Сборник статей).

Нью-Йорк, 1948 (2-е изд. - 1954); Христианин в революции.

Париж, 1957; Святые Древней Руси (X-XVII столетий).

Нью-Йорк, 1960; Лицо России. (Статьи 1918-1950). Париж, 1974; Россия и свобода.

Нью-Йорк, 1981; Тяжба о России. (Статьи 1933-1936). Париж, 1982; Защита о России. (Статьи 1936-1940). Париж, 1988; Святые Древней Руси. М., 1990; Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре.

Философы русского послеоктябрьского зарубежья.

М., 1990; Национальное и вселенское // Там же; Будет ли существовать Россия? // Там же; Стихи духовные.

М., 1991; Судьба и грехи России.

Избранные статьи по философии рус. истории и культуры.

Т.1. СПб., 1991; Т.2. СПб., 1992; Судьба империй // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.

Антология.

М., 1993. Федотов, Георгий Петрович Род. 1886, ум. 1951. Религиозный мыслитель, историк, публицист.

Один из основателей журнала "Новый град" (1931-39). Профессор Русского православного богословского института в Париже (до 1940 г.), Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке.